Le dialogue Lacan-Kojève sur la bureaucratie et l’Empire

Eric Laurent

Paris • Français

L’apport de la psychanalyse aux sciences politiques et à
l’interprétation du lien social ne se limite pas à l’Église et l’Armée
comme nous en avons trop souvent l’impression à lire la littérature.
Avant d’en arriver à l’écriture lacanienne des discours, nous ne
devrions pas oublier un maillon intermédiaire, l’analyse des
bureaucraties telle que Lacan l’a menée. Il ne l’a pas menée seul. Il a
poursuivi l’opération freudienne sur une conception de la bureaucratie
dérivée de celle d’Alexandre Kojève. Celui-ci professait une doctrine
que nous pourrions appeler "de la bureaucratie généralisée". Lacan y a
ajouté le grain de sable de la jouissance, avec des conséquences
surprenantes.

Qu’est ce qu’une bureaucratie, en ce sens ? Nous avons oublié combien le
développement de ces organisations comme instrument de gestion s’est
généralisé dans la période de reconstruction du monde qui a suivi la
deuxième guerre mondiale. Nous limitons souvent le phénomène à celui de
l’établissement de la bureaucratie nécessaire au fonctionnement du
"Welfare State". Bien d’autres bureaucraties ont surgi et se sont
installées dans le paysage pour gérer des ensembles sociaux toujours
plus vastes, nationalement et internationalement. Il y eût les
bureaucraties destinées à gérer l'économie, les reconstructions
diverses, les plans, faits pour déjouer les crises. Puis les
bureaucraties de l'industrie financière: les banques, essentielles au
dispositif anti-crises. Il faut y ajouter le domaine qui changea de
régime avec les nouvelles fonctions de l'état-providence: l'assurance.
Internationalement, tout un champ nouveau va s'ouvrir avec les nouvelles
Institutions Internationales. D'abord les pactes militaires, bien sûr.
Ensuite les Nations-Unies et toutes leurs dépendances. Puis, tout le
projet Européen, qui prît diverses formes. Depuis la Communauté
Économique du Charbon et de l'Acier (CECA), jusqu'à la Communauté
Économique Européenne (CEE). La Russie post-stalinienne deviendra
elle-même une bureaucratie, dévorée par de multiples bureaucraties en
compétition. En Amérique, les multinationales atteignaient des degrés
d’intégration inédits. Arrêtons là.

Il y eût ceux qui pensaient que le phénomène ne pouvait pas être décrit
en termes univoques. La propriété des moyens de production était le
discriminant radical qui rendait le phénomène équivoque. À l’opposé,
Alexandre Kojève y lût la réalisation même de la vision hégélienne de
l’Histoire, à une échelle nouvelle. Au siècle précédent, Hegel situe la
couche de la "bureaucratie" face à la société civile. Il lui donne la
place d’une cléricature nouvelle de fonctionnaires de l’universel.
Kojève considère que l’après-guerre confirme le monde des bureaucraties
dans un monde où non seulement le clerc, mais aussi le guerrier en tant
que tel ont disparu dans l'armée technique moderne. Pour lui, peu
importe la forme que prend la propriété du capital, c’est l’extension de
la forme bureaucratie qui est l’élément essentiel de la civilisation,
plus encore d’ailleurs que la technique qui en est un instrument. Il en
tire immédiatement une conséquence pratique pour lui-même. Ce sage par
excellence se résorba dans la bureaucratie des négociations
internationales au sein de l'administration française, à partir du
moment où il eût la certitude que la fin de l'histoire étant advenue, il
ne restait plus qu'à négocier ce qui pouvait l'être pour faire advenir
l'État universel homogène.

Le principe de différenciation venait pour Kojève d’une autre source. Il
l'aborde dans un texte resté longtemps inédit: "L'état moderne, la
réalité politique actuelle, exigent des bases plus larges que celles que
représentent les Nations proprement dites. Pour être politiquement
viable, l’État moderne doit reposer sur une vaste union impériale de
"Nations apparentées". L’État moderne n'est vraiment un État que s'il
est un empire (1)." Cette forme moderne de l'empire ne peut plus être
universelle comme la forme une mise au point par Rome et dont la fiction
dura avec Byzance. Kojève en voit au moins trois, issus de la situation
d'après guerre. L'empire américain ou anglo-saxon, l'empire
slavo-soviétique et il propose qu'en Europe se fasse un empire Latin.

C'est dans ce réel des trois empires que se dessine pour le Sage
différentes façons de vivre la fin de l'histoire qu'annonce la
satisfaction générale par la consommation de masse et le confort
bourgeois, termes qu'emploie Kojève, mais qui pourront être remplacés
par la production idéale d'une classe moyenne généralisée. Ce qui est
ici nommé parenté, nous ne pouvons mieux la préciser que comme un mode
du jouir.

"Cette "parenté" entre Nations, qui devient actuellement un facteur
politique primordial, est un fait concret indéniable n'ayant rien à voir
avec les idées raciales généralement vagues et incertaines. La parenté
des Nations est surtout et avant tout, une parenté de langage, de
civilisation, de mentalité générale ou comme on dit aussi - de climat.
Et cette parenté spirituelle se traduit entre autres par l'identité de
la religion (2)." Il assigne ainsi une ligne de partage entre le monde
anglo-saxon, protestant, qui lui fait prédire l'inclusion rapide de
l'Allemagne dans l'ensemble, le monde orthodoxe slave, et le
catholicisme du monde latin.

Le catholicisme de Kojève est particulier et ne se définit pas
essentiellement par le dogme ou l'idéal. C'est une mentalité qui a su
préserver sa place à l'"otium" Romain, "cette mentalité est caractérisée
dans ce qu'elle a de spécifique par cet art des loisirs qui est la
source de l'art en général, par l'aptitude à créer cette douceur de
vivre qui n'a rien à voir avec le confort matériel... qui permet ainsi
de transformer en douceur aristocratique de vivre le simple bien-être
bourgeois et d'élever souvent jusqu'à la joie, les plaisirs qui dans une
autre ambiance seraient des plaisirs vulgaires". Kojève détourne ici
sciemment au profit de sa perspective, l'unité
protestantisme-capitalisme établie par Weber cité dans le texte de façon
générique. Il propose un "apparentement" autour d'un mode de jouir qui
permet de spécifier le confort bourgeois, de lui donner une forme
qu'ailleurs il n'a pas. Cette répartition de Kojève laisse de côté
l'Asie qu'il connaissait pourtant fort bien, ayant débuté comme
sinologue éminent. Il situera ensuite la Chine comme variante du
communisme russe. C'est lors de son voyage au Japon en 1959 qu'il
reconnaîtra dans le mode de jouir japonais une façon tout à fait
originale qu'il qualifiera de Snobisme (3), soit un "état de vivre en
fonction de valeurs totalement formalisées, c'est-à-dire vidées de tout
contenu humain au sens d'historique (4)". En 1945, il laisse aux deux
autres empires un avantage probable dans le registre du travail, il
centre la particularité de l'empire latin sur la perfection qu'il
pourrait donner au repos.

Lacan adopte et critique la perspective kojévienne sur les
bureaucraties.

Lacan adopte et critique la perspective kojévienne sur les
bureaucraties.

Du moins, il admet la forme essentielle de lien social qu’elles
établissent et la nécessité d’en rendre compte dans la théorie
psychanalytique au-delà des commentaires répétitifs sur la "société des
frères". Il l’analyse à partir d’une bureaucratie particulière, celle
dont Freud n'avait vu que les prémisses, bien qu’il en ait fait les
plans, la Société Internationale de Psychanalyse. Son nom ne se dit
vraiment bien qu'en anglais: International Psychoanalytic Association.

Lacan en montrera d'abord la structure de foule stable freudienne
construite sur le père mort (5), l'ironie de l'affaire en est que la
place du père est immortalisée surtout en ceci qu'on ne le comprend plus
et que l'on a perdu le sens de ce que veut vraiment dire son
enseignement. On le laisse jouir infiniment de la psychanalyse et
personne ne peut plus ni élucider son propos, ni dire sur quoi porte son
oeuvre. La raison bureaucratique laisse alors le champ ouvert à la
compétition entre égaux sous le masque démocratique de la société des
frères. Tous égaux dans la lutte pour le pouvoir bureaucratique dans une
ritualisation galopante de tout ce qui peut être ritualisé par
standards. Les règles, le setting, le cadre, les heures de formation:
tout y passe. Cela consonne avec le sérieux bureaucrate. Que cela fasse
fuir le désir, peu importe. Qui s'en soucie ? Que le désir de Freud s'en
trouve toujours plus énigmatique n'en est que bénéfice supplémentaire.
Enfin, le désir est impossible et l'on peut se livrer aux joies de la
fin de l'histoire psychanalytique. Le temps restant à courir permet de
faire de belles observations.

Toutes les bureaucraties opèrent au nom d'un savoir, depuis la plus
ancienne, la mandarinale, à travers toutes les cléricatures.
L'originalité de la psychanalyse réside en ce que la position du savoir
dans la pratique et la théorie de la psychanalyse opère en un chiasme
particulier. D'un côté, lire Freud suppose tous les savoirs
contemporains permettant de déchiffrer l'inconscient freudien structuré
comme un langage, et donc toutes les sciences de l'interprétation
disponibles en un moment donné. De l'autre, dans sa pratique, le
psychanalyste ne doit pas se laisser encombrer par un savoir préalable
et il doit se contenter de déchiffrer ce qui s'articule de l'inconscient
de l'analysant. Le psychanalyste, s'il ne saisit pas cette dialectique,
peut très bien se contenter d'afficher un non-savoir, s'il est entouré
du sérieux bureaucratique qui convient. Ainsi "cette situation rend
compte..., de l'aise apparente dont s’installent aux positions de
direction dans les sociétés existantes ce qu'il faut bien appeler des
néants... c'est que ce néant (du savoir) est reconnu de tous, objet
usuel si l'on peut dire, pour les subordonnés et monnaie courante de
leur appréciation des Supérieurs (6)". La formulation radicale de ce qui
a d'abord été repéré comme chiasme entre les deux fonctionnements du
savoir pour la psychanalyse s'énonce en 1967 comme le sujet supposé
savoir, qui fonctionne dans la cure analytique, au point qu'il
s’accommode fort bien du non-savoir du praticien, si celui-ci ne fait
pas d'impair majeur.

Lacan indique alors l'effet de retour que comporte cette analyse sur le
savoir tel qu'il fonctionne dans les autres bureaucraties. "L'effet
induit de la structure ainsi privilégiées s'éclaire encore d'y ajouter
la fonction dans l'Église et dans l'Armée du sujet supposé savoir. Étude
pour qui voudra l'entreprendre: elle irait loin (7)." Sachons donner
toute sa place à cette indication. Il s’agit de faire une théorie des
foules freudiennes, au-delà de l’identification oedipienne. Comme
souvent lorsque Lacan indique ainsi une voie (8), cette étude sera
entreprise par Lacan lui-même et cela donnera l'écriture des discours en
général. Plus particulièrement, retenons ici l’usage de l’écriture du
discours universitaire pour déchiffrer le fonctionnement des
bureaucraties. Dans ce discours, le savoir est à la place de l’agent et
joue le même rôle que dans l’analyse lacanienne de la bureaucratie
psychanalytique en 1956. En 1969, Lacan considère explicitement l'Union
soviétique comme le triomphe du discours universitaire. Il donne ainsi
son mathème à l’événement Brejnev, dont la nomination en 1964 comme
premier Secrétaire du Comité central, puis en 1966 comme Secrétaire
général, sera fatale, entraînant une glaciation conduisant à l'explosion
de la fin des années quatre-vingt et la destruction de la bureaucratie
même. C'est la promotion fatale d'un zéro qui fit ainsi chuter
dramatiquement la température de fonctionnement du régime, le conduisant
à sa perte.

Cette même année 1969, Lacan donne encore plus précisément une
description du régime de fonctionnement du supposé savoir dans l’Église
et l'Armée. Il lui donne son nom: c'est la citation. "Marx a dit, Freud
a dit" sans que l'on veuille y comprendre quoi que ce soit (9). On fait
ainsi une communauté non pas de savoir, mais d'adresse. La citation
permet de gommer les paradoxes de la fonction de l'auteur (10). On ne
sait pas forcément ce que ça dit: la citation vise à affirmer la
communauté des lecteurs. C'est "un énoncé dont on vous indique qu'il
n'est recevable que pour autant que vous participez déjà à un certain
discours...". Voilà comment le supposé savoir peut se corréler au zéro
de savoir dans les machines bureaucratiques.

Le corrélât libidinal des différentes bureaucraties ne s'épuise pas dans
la corrélation du zéro de savoir et du père mort. Dans la "Proposition
sur l’Analyste de l’École", Lacan évoque l'extension des bureaucraties
rendues possibles par le "remaniement des groupes sociaux par la
science, et nommément de l'universalisation qu'elle y introduit". Mais
Lacan lui donne un correctif fondamental. Loin de suivre le chemin
kojèvien de l’état homogène produit par des espaces négociés homogènes,
Lacan accentue l’hétérogène. "Notre avenir de marchés communs trouvera
sa balance d'une extension de plus en plus dure des procès de
ségrégation (11)." La "Proposition sur l’Analyste de l’École" n’est pas
le seul texte où Lacan adopte et critique la perspective de Kojève.

S’exprimant dans un contexte où l'on opposait l'ordre social à la
liberté sans trop de médiations, Lacan définit l'état de la civilisation
en référence aux formes modernes des empires et du rapport à la
jouissance que ceci engage. "Les hommes s'engagent dans un temps qu'on
appelle planétaire, où ils s'informeront de ce quelque chose qui surgit
de la destruction d'un ancien ordre social que je symboliserai par
l'Empire,... pour que s'y substitue quelque chose de bien autre et qui
n'a pas du tout le même sens, les impérialismes, dont la question est la
suivante: comment faire pour que des masses humaines, vouées au même
espace, non pas seulement géographique, mais à l'occasion familial,
demeurent séparées (12) ?" Lacan admet la perspective des empires mais
loin de considérer que ces nations ainsi unies définissent des
"apparentements", il considère que vont apparaître des conditions
d’impossibilités. C’est l'impossibilité d'une parité, d'une mise en
ordre commune de la jouissance (13). Ce point sera reformulé un peu plus
tard, dans "Télévision". "Dans l'égarement de notre jouissance, il n'y a
que l'Autre qui la situe, mais c'est en tant que nous en sommes séparés
(14)." Lacan corrige la perspective des vastes apparentements par les
effets délétères de l'homogénéisation de l'espace, des systèmes
familiaux qui se réduisent à un seul, alors que les jouissances sont
autres. Lacan fait référence a la place de l'Autre étranger, celui qui a
une autre façon de vivre le loisir bien autrement que "l'otium". "D'où
des fantasmes, inédits quand on ne se mêlait pas. Laisser cet Autre à
son mode de jouissance, c'est ce qui ne se pourrait qu’à ne pas lui
imposer le nôtre, à ne pas le tenir pour un sous-développé (15)." C'est
ainsi introduire une dimension qui manquait à l'empire kojèvien qui ne
se pose spécialement pas la question de l’Autre au sein des espaces
homogènes. Des commentateurs ont ainsi pu lui reprocher de n’avoir
considéré ni la question de la décolonisation, ni celle des déplacements
de population qu'allait entraîner les besoins de main-d’oeuvre (16).

C'est ainsi rétablir la vérité libidinale qu'énonce la psychanalyse:
l'impasse sexuelle continuera à générer des fantasmes qui auront une
chance d'être inédits, elle ne produira pas l'harmonie. Les
juxtapositions de modes de jouissance ne se réduiront pas au un. Dieu
n'y suffira pas.

(1)Kojève (A.), Esquisse d'une doctrine de la politique française (Août
1945), in "La Règle du jeu", n° 1, mai 1990, Paris.
(2) "Ibid.", p.103.
(3) Cette notation annonce la découverte du mode de jouir japonais
ouvrant d'ailleurs la voie à un quatrième empire. Dominique Auffret,
dans son excellente biographie, suit Kojève affirmant que ce n'est
qu'après 59 qu'il donne consistance à cette perspective d'une non
animalité ou uniformité de la fin de l'histoire (Alexandre Kojève,
Grasset, 1990, p. 341). N'est-ce pas dès 1945 que la fin de l'histoire
laisse pour lui place à différents modes de jouir de la consommation de
masse ou du confort bourgeois ? C'est du moins la perspective ici
proposée.
(4) Kojève (A.), "Introduction à la lecture de Hegel", Première édition
1947, Seconde édition, Gallimard, 1968, p. 437. Il s'agit ici de la note
additionnelle de 1968.(5) Dans le texte qu'il considère comme la préface à sa Proposition sur
le Psychanalyste de l'École, Situation de la psychanalyse et formation
du psychanalyste en 1956, in "Écrits".
(6) Lacan (J.), Proposition sur le Psychanalyste de l'École, "Scilicet",
n° 1, Paris, Seuil, 1968, p. 21.
(7) "Ibid.", p. 28.
(8) Jacques-Alain Miller a montré plusieurs exemples de cette sorte dans
l’enseignement de Lacan.
(9) Lacan (J.), "Le Séminaire XVII, L'envers de la psychanalyse", p. 40.
(10) Réexaminés récemment par François Leguil (juillet 97) dans une
étude parue dans "Ornicar ?" n° 49, De notre intertextualité.
(11) Lacan (J.), Proposition..., "op. cit.", p. 29.
(12) Lacan (J.), Discours de clôture des journées sur les psychoses de
l'enfant (1967, avec une note adjointe en 1968), in "Quarto", n° 15.
(13) Lacan a-t-il eu connaissance de ce texte de Kojève de 45 ? Ce n'est
pas impossible puisqu'il parle dans le "Séminaire XVII" des notes de
Kojève dont il a disposé. Celles dont il parle portent certes sur la
"Phénoménologie de l'Esprit", mais peut-être en a-t-il lu d'autres. En
tout cas, il a certainement lu la note de la seconde édition de
l'"Introduction à la lecture de Hegel" et en a probablement parlé avec
son auteur.
(14) Lacan (J.), "Télévision", Paris, Seuil, 1974, p. 53.
(15) "Ibid.", p. 54.
(16) Kojève pense les limiter à l'intérieur de l'empire latin.